Священный брак в заупокойных чаяниях древних обитателей Междуречья
Последние десятилетия отмечены возрастанием интереса исследователей к археологическим и эпиграфическим материалам, связанным с представлениями древних обитателей Междуречья об участи умерших и об их роли в жизни живых. Письменные источники различных исторических периодов Месопотамии, касающиеся данной тематики, как правило, рисуют мрачную картину загробного существования. Вследствие этого долгое время в науке господствовал взгляд, что, по представлениям обитателей Междуречья, по ту сторону смерти человека мог ожидать лишь "мир мертвых", подобный древнегреческому Аиду - юдоль мрака и скорби, "страна без возврата" (kur-nu-gi-a), что радикально отличало шумеров и аккадцев от их соседей египтян. Тем не менее, распространение данного вывода на все эпохи истории Древней Месопотамии едва ли оправдано.
Следует со вниманием отнестись к словам Мирчи Элиаде: "На заре своей истории (то есть письменной цивилизации. - O.A.) шумерская религия являет себя уже "древней". Безусловно, обнаруженные к настоящему времени тексты фрагментарны, и их интерпретация исключительно трудна. И тем не менее, несмотря на все белые пятна, можно заметить, что некоторые религиозные традиции уже утрачивают в эту эпоху свой изначальный смысл". Кроме того, большая часть письменных источников носит литературный характер, и хотя они, несомненно, содержат аллюзии древних верований, наиболее священные пласты традиции остаются в них сокрытыми. Этим, очевидно, и объясняется отмечаемая видным ассириологом Самуэлем Ноахом Крамером "неясность и противоречивость" шумерских текстов, в той или иной степени касающихся проблематики посмертной участи человека. По мнению Е.В. Антоновой, настроение пессимизма при описании мира мертвых в Месопотамии - сравнительно позднее явление, не свойственное "первобытным" людям".
Е.О. Джеймс, опираясь на данные исследований неолитических царских гробниц Ура, делает вывод, что представление о "стране без возврата" не могло существовать в этот период: оно появляется позже и оказывает влияние на представления о посмертной участи всякого человека в Древнем Израиле. "Царский заупокойный ритуал раннединастического периода в Месопотамии обнаруживает соответствие египетскому культу мертвых, и в доисторические времена обе цивилизации, как кажется, развивались более или менее параллельно в отношении погребальной практики и веры вплоть до III тыс., когда... структура и функции государства в долинах Нила и Евфрата подверглись фундаментальным изменениям".
Г. Фрэнкфорт, полагавший, что воскресение вавилонского Таммуза, в отличие от египетского Осириса, не имеет отношения к посмертной судьбе человека, но лишь к природным реалиям, тем не менее, подчеркивал, что такой вывод лишь с осторожностью можно применить к религии древней Месопотамии в целом, поскольку собственно шумерские представления по этому вопросу неизвестны.
Все, что имело отношение к тайне жизни и смерти, составляло, по всей вероятности, наиболее священный, а потому почти не проговариваемый в текстах пласт шумеро-аккадской религиозной традиции, вследствие чего и обнаруживается отмечаемое некоторыми исследователями противоречие между литературными памятниками и заупокойными практиками. Тексты, как правило, говорят о мире мертвых как доме мрака, где питье - прах и еда - глина, чьи обитатели одеты, словно птицы, одеждой крыльев, в то время как умерших облачали в чистые одежды, помещали в могилы керамические сосуды для пищи и пития, располагавшиеся в руках или у лица умершего. Из административных текстов III династии Ура известно, что умершие правители ежедневно "снабжались" пищей, и подобные культы, связанные с предложением пищи умершим предкам, по всей вероятности, отправлялись и в домах простых людей. Между тем, противоречие это лишь кажущееся: если тексты, написанные для живых, служили своего рода напоминанием о бренности всего "человеческого, слишком человеческого", побуждая взыскать вечного и бессмертного, то ритуалы, совершаемые для умерших, преследовали не дидактическую, но сотерическую цель.
Важнейшей составляющей этих ритуалов были очистительные действия, включавшие в себя облачение умершего или его статуи в чистые одежды и помазание елеем. Чистые одежды символизировали нравственную чистоту. В "Элегии на смерть Наннаи" Лудигира, сын Наннаи просит богов отпустить грехи и снять вину со своего умершего насильственной смертью отца, ибо Уту, великий бог мира мертвых, обращающий темные места к свету, будет судить его. В качестве судьи в мире мертвых выступает также Нергал, владыка подземного мира, владыка справедливого слова, которому его отец, Энлиль, вверил решение судеб. Идея суда над умершими сама по себе свидетельствует о неоднозначности представлений шумеров об участи человека в мире мертвых, о возможности положительной альтернативы "стране без возврата".
В гимне, посвященном Нунгаль - богине подземного мира, дочери владычицы мира мертвых Эрешкигаль, тема суда является ключевой. Подземный мир, куда нисходят умершие, именуется "местом, где вершится суд": восседая на престоле из ляпис-лазури, Нунгаль отделяет праведных от грешных, истину от лжи. В гимне Нунгаль настойчиво повторяется мысль, что чистый, незапятнанный грехом, не будет удержан утробой Земли, нечестивый же будет сокрушен, не избегнет страшных когтей смерти. То, что является для нечестивых "страной без возврата", страшным вечным узилищем, оказывается "домом жизни" для праведных - такова, по всей вероятности, исходная дихотомия, лишь первая часть которой нашла отражение в большинстве шумеро-аккадских литературных источников.
Помещение в могилы сосудов для пищи и пития являлось символическим действием, выражавшим надежду живых на то, что смерть станет для умерших переходом в жизнь: не прах и глина, но свежая пища и чистая вода - их удел. Голод и жажда являлись эвфемизмами мертвости и в Древнем Египте: согласно египетским заупокойным текстам, воскресший не будет "вкушать" голод и "пить" жажду.
Представление о преодолимости смерти лежит в основе еще одного ритуального действия - растирания тела умершего или его статуи хлебом или тестом. В магических текстах данная процедура, как и помазание маслом, служила для исцеления - изгнания из человека злых сил, вызвавших болезнь. Использование одних и тех же ритуалов для исцеления больного и в заупокойном культе позволяет предположить, что смерть мыслилась шумерами не более фатальной, нежели болезнь - она могла привести и к гибели и к жизни.
Для обитателей Междуречья, не в меньшей степени, чем для египтян, непоколебимо веривших в посмертное бытие всего человека, человека в его целостности, была характерна забота о правильном погребении умершего, о неповрежденности его тела. Представление о нетленной составляющей человека, символом которой были кости, и, особенно, череп, уходит корнями в эпоху палеолита. В Месопотамии обычай захоронения черепов, в том числе в чашах или сосудах, хорошо известен людям Халафской культуры (V тыс. до н.э.). Черепа некоторых умерших, обладавших при жизни особым религиозным статусом, использовались в обрядах. Практика обезглавливания ассирийскими царями поверженных врагов, осквернения и расчленения их тел, измельчения их костей имела целью обречь их на загробные страдания, создание "иконы" их вечной гибели.
Столь же значимым, как и для египтян, было для обитателей Междуречья увековечение имени человека по смерти. Сохранность имени, так же как и сопровождение умерших пищей и питием, являлось для египтян антитезой мертвости, свидетельством того, что человек жив: имя воскресшего живет во главе живущих, для людей же, не имеющих имени, закрыты врата Небес. Во время старовавилонских kispum - поминальных "тризн" (от kasapu - "делить на куски") совершалось призывание имени умершего. С практикой призывания имени можно сопоставить стремление царей во все периоды истории Месопотамии письменно фиксировать свои имена. В погребения царского некрополя Ура полагались цилиндрические печати, содержащие имя владельца и служащие цели сохранения этого имени в посмертном инобытии. Печати месопотамского образца с именами умерших, неегипетские изобразительные мотивы, имеющие параллели в глиптике Месопотамии, на церемониальных предметах, обнаруживаемых в погребениях додинастического и раннединастического Египта, а также и сама архитектура сделанной из кирпича надземной части гробниц Раннего царства (мастаб), свидетельствуют не только о шумерском влиянии на Египет в эту эпоху, но об однонаправленности векторов устремлений шумеров и египтян в сфере заупокойных чаяний, обусловившей саму возможность такого влияния.
Факт наличия глубинного, сокрытого, "эзотерического" пласта религиозных воззрений обитателей Междуречья II-I тыс. до н.э., восходящего к шумерской древности, ныне практически не вызывает сомнений. Он просматривается и в аккадском эпосе о Гильгамеше, содержащем ряд аллюзий, позволяющих, при сопоставлении их с другими эпиграфическими и археологическими данными, сделать некоторые предположения о бытовавших в Древнем Шумере чаяниях иной, отличной от той, что эксплицирована в шумерских и аккадских литературных памятниках, участи умерших и способах ее достижения.
Основной мотив эпоса о Гильгамеше - поиск царем Урука бессмертия. Поворотным моментом повествования становится смерть его друга Энкиду, заставившая Гильгамеша, совершившего перед этим ряд святотатственных актов, отказаться от погони за славой и обратиться к поискам вечной жизни. Через все произведение красной нитью проходит мысль: смерть - "судьба человека", удел человека. Слова богини хмельного напитка Сидури: "Гильгамеш, куда ты стремишься? Жизни, что ищешь, не найдешь ты! Боги, когда создавали человека - смерть они определили человеку, жизнь в своих руках удержали", нередко приводятся в подтверждение пессимизма обитателей Междуречья относительно человеческой участи. Однако сам Гильгамеш убежден в необходимости поисков бессмертия. Он устремляется к Утнапишти - герою предания о потопе, "к тому, кто, выжив, в собранье богов был принят и жизнь обрел в нем", мудрецу, ведающему тайну жизни и смерти. Включение рассказа о потопе в поэму, центральной темой которой является поиск бессмертия, вполне закономерно ввиду прослеживаемого в шумеро-аккадской традиции типологического сходства ситуаций потопа и смерти: "Самый темный день человечества приблизился к тебе, место одиночества приблизилось к тебе, волна потопа, которая необорима, прибыла к тебе, брань, которой нет равных, приблизилась к тебе, битва, которой никому не избежать, подошла к тебе, зло, от которого не уйти, пришло к тебе".
Конец человеческой жизни неминуем - эта мысль проходит рефреном через всю поэму, при этом совершенно очевидно, что речь идет лишь о конце собственно человеческой жизни, того "удела человека", что столь красноречиво описан Сидури: "Ты же, Гильгамеш, насыщай желудок, днем и ночью да будешь ты весел, праздник справляй ежедневно, днем и ночью играй и пляши ты! Светлы да будут твои одежды, волосы чисты, водой омывайся, гляди, как дитя твою руку держит, своими объятьями радуй подругу - только в этом дело человека!". Из слов Утнапишти также можно заключить, что бренно именно посюстороннее бытование человека: "Разве навеки мы строим домы, разве навеки ставим печати, разве навеки делятся братья, разве навеки ненависть в людях?".
Путь к обители Утнапишти - единственному из людей, наделенному богами вечной жизнью - преграждают глубокие воды смерти, отделяющие обитель бессмертных от мира смертных, к которому принадлежит и Гильгамеш. Но воды отделяют также, по представлениям шумеров, и мир мертвых от мира живых. Скорее всего, речь идет не о разных "водах", а о двух путях, возможных для переступившего порог смерти: пути, ведущем в мир мертвых, "по которому не выйти обратно, где пища - прах и еда - глина", либо в обитель бессмертных - последнее, впрочем, невозможно для человека: после потопа сам Энки поклялся жизнью Небес и Земли, что человечество не будет иметь вечной жизни. Надо полагать, именно в эти воды, разделяющие не живых и мертвых, но смертных и бессмертных, жаждал войти обитатель Междуречья, переступая порог смерти, оказывающейся не концом, но отправной точкой пути, точнее - плавания, о чем свидетельствуют многочисленные модели лодок из битума или металла, обнаруженные известным английским археологом Л. Вулли как в царских, так и в частных гробницах раннединастического (РД) периода.
На вопрошания Гильгамеша, как избежать участи, постигшей его друга ставшего землею, Утнапишти отвечает обычной для данного текста оппозицией человек - бог: человеческое и божественное соотносятся как "мякина и пшеница", "пахтанье и масло", людям суждена смерть, лишь богам - бессмертие. Именно антитеза смертность человека - бессмертие богов, постоянно проводимая в эпосе о Гильгамеше, проливает свет на ту тайну, что хранит вышедший живым из вод смерти, принятый в собранье богов Утнапишти и которая составляла самую сердцевину заупокойных чаяний древних египтян: чтобы победить смерть, нужно из человека стать богом, ибо "люди погребаются, а боги взлетают". Познанием этой тайны, а отнюдь не смирением перед "уделом человека", Гильгамеш и снискал себе славу мудрейшего: в начале эпоса о нем говорится как о "постигшем премудрость, о все проницавшем", видевшем сокровенное, ведавшем тайное.
Стремление соединить мир мертвых с миром божественным обнаруживается в расположении раскопанного Л. Вулли в 1926-1932 гг. заупокойного комплекса Ура (RTC - Royal Tomb Complex), датируемого третьим этапом раннединастического (РД III) периода. Царские погребения окружены тысячами современных и более поздних, включая время правления III династии Ура, могил простых горожан. Особенностью погребений царей и знати в RTC является не только монументальность гробниц и богатая утварь, но и обилие человеческих жертв, число которых составило в одном случае 79 человек. Некрополь вплотную примыкает к храмовому комплексу, то есть, расположен в пространстве, где Жизнь торжествует над Смертью. Такая же практика засвидетельствована и в Эль-Убейде, где некрополь РД III эпохи располагался на том же холме, что и храм Нинхурсаг. Ассоциация храмов с жизнью нашла отражение в таких названиях и эпитетах святилищ, как "дом жизни" (е (nam.) ti.la), "жизнь черноголовых" (zisag.gig.ga), а также в личных именах типа Nat.til eš.ta ("жизнь-от-храма"), Bitum-muballiṭ ("храм-возвращает-к-жизни"). Располагая заупокойный комплекс Ура близ теменоса, шумеры вводили своих умерших в священное пространство, пространство жизни, выражая, тем самым, надежду на их переход из смерти в жизнь.
И сюжеты глиптики, и литературные памятники шумеро-аккадской поры свидетельствуют о том, что тайна выхода из страны без возврата была предметом постоянной рефлексии обитателей Междуречья с древнейших времен. Название мира мертвых в Шумере - ki gal ("великая земля"), иконографическим же образом его служила гора. Мотив выхода некоего персонажа из горы многократно засвидетельствован в аккадской глиптике III тыс. до н.э. В данном случае важен не столько вопрос об идентификации персонажа, изображающегося поднимающимся из горы или наступающим на гору, сколько сам факт его восстания из "дома мрака": это может быть Шамаш (его образ обозначается лучами, исходящими из плеч), Мардук или Думузи, которого оживотворяет спустившаяся в недра земли богиня Инанна.
Уподобление выхода Думузи из мира мертвых восходу солнца встречается и в шумерских, и в вавилонских текстах. Ночное прохождение солнца от запада к месту восхода - хорошо известный и из Египта символ перехода от смерти к жизни. О том, что лишь Шамашу под силу пройти "путем горным", сквозь густую тьму смерти, переправиться через воды смерти, говорится и в эпосе о Гильгамеше, "намекающем" посредством различных образов на одну и ту же тайну: лишь наличие в смертном божественного начала освобождает его от горькой участи в мире мертвых. Но как обрести божественное в себе? Как сообщить человеческой природе то неумирающее, что одно только и может перевести, подобно ковчегу, "спасающему жизни", из смерти в жизнь?
Характерно, что обитель бессмертных, где пребывает Зиусудра - Утнапишти, локализуется в месте соединения божественного и земного - на Дильмуне, где, по шумерскому преданию, совершился космогонический акт, представленный в мифологеме как акт излияния семени бога Энки в недро земли - утробу его супруги Нинхурсаг, "матери Страны". Дильмун считался в Шумере островом, где совершался обряд священного брака, с древнейших времен являвшийся в Междуречье основным методом приобщения к божественному и имевший непосредственное отношение к тайне победы над смертью. Самыми ранними свидетельствами ритуала священного брака в Междуречье являются изображения на печатях из Тепе Тавры, датируемые V тыс. до н.э. С темой священного брака связаны многие изображения на печатях периодов Урук - Джемдет-Наср и РД эпохи. В ходе ритуала священного брака воспроизводилось брачное соединение смертного - пастыря Думузи и богини Инанны - дочери и супруги Ана - главы шумерского пантеона.
Ан, чье имя выписывалось знаком "звезда", означающим "небо" (эвфемизм божественного мира) и "бог", именуется в шумерских текстах Творцом богов и людей, Царем богов, Богом Небес и Земли. Именно Ан почитался в Шумере Источником божественных сил, действующих на земле: инсигнии царственности, пребывавшие во времена оны перед престолом Ана, были спущены на землю и переданы земным властителям. Нисхождением божественной царственности (nam-lugal) с Небес на землю была упрочена связь божественного и земного, наличие которой являлось залогом самой жизни на земле, правда, по представлениям, фиксируемым в исторический период, сферой правления Ана становятся небеса, власть же на земле выглядит скорее номинальной. Подобно тому, как это произошло с ханаанским Илу, Ан фактически превращается в deus otiosus.
